黄帝陵

　　春秋时代是中国文化精神发生巨大变革的时代，发生了以人神关系为中心的人文精神的勃兴。祭祀是礼乐文化的基本内容，也是相当重大的宗教性活动，春秋时“人们对神灵和神灵祭祀的信仰已经衰落，知识人对祭祀不再从宗教信仰来肯定其必要性，而是从祭祀的社会功能来予以肯定，表现出对现实社会及政治的关注远压过对神界的关注。……祀典的构成和重点也显示出文化的人文性开展。神谱中占首要和主导地位的，不再是自然神，而是历史人物被神灵化的诸神，礼乐文化中的人文气质在春秋时代更加发展起来”①。这样，祭祀之礼越来越具有人文思想内涵，逐渐地在人文化，而不是宗教化。
　　儒家产生的文化背景就是春秋时期的文化精神的转变，早期儒家的祭祀观念就是在这样的文化氛围中形成的。孔子并不反对祭祀，相反却倡言祭祀，但与传统不同的是，孔子谈到祭祀，都能在继承传统的基础上顺应历史的潮流提出自己的观点。
　　以孔子为代表的早期儒家的祭祀观念主要有以下几方面：
　　第一，对鬼神的看法
　　孔子对传统宗教意义上的鬼神观作出理性回应，对鬼神采取存而不论、敬而远之的态度。《论语·述而》载孔子“不语怪、力、乱、神”，《论语·雍也》说孔子“敬鬼神而远之”，表明他对民间小传统的信仰，对鬼神迷信不轻易表态，或采取存而不论的态度。孔子对于弟子问到鬼神的问题，并非避而不答，而是以巧妙的方式引导他们把关注的视阈转移到人文理性的思考方面来。《论语·述而》中有一段描写孔子在重病时与弟子子路的对话：“子疾病，子路请祷。子曰：有诸?子路对曰：有之。诔曰：祷尔于上下神祗。子曰：丘之祷久矣。”孔子以一句“有诸”表达了他对祈祷的怀疑态度。在孔子看来，祈祷本身并不重要，只要在日常生活中遵守仁义、顺乎天道，也就等于天天在祈祷。反之，如果“获罪于天”，便“无所祷也。”②可见，真正决定人命运的并不是祷于鬼神，而是日常生活中的修养。《说苑·辨物》中记载孔子回答子贡死人有知无知之问时，很明白地说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬祀也；赐欲知死人有知无知，死徐自知之，未为晚也。”这段话不仅表现了孔子既不明确肯定也不明确否定鬼神存在的真实想法，而且也进一步彰显了其鬼神观所蕴涵的浓郁的人文精神。孔子在鬼神问题上的观点被墨家一语道破玄机：“以鬼为不神”③，在可以祸福于人的鬼神面前，孔子既没有造次轻忽，也没有明确否定。于此，程子的一句话可谓探得先圣深意。程子说：“人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。”④他看出了孔子不明言鬼神有无，实有其难言之隐：言鬼神实无，虽可避免陷入怪力乱神，但却难以致其诚敬以使“民德归厚”；而言鬼神实有，则虽可致人诚敬，但却又难免流于鬼神迷信而悖于人道。或肯定或否定，两无所取。怎么办?孔子最后以中道思路解决了这个两难选择。这样孔子通过转化宗教意义上的鬼神为人文意义上的鬼神，鬼神之内涵与功效发生了巨大变化，使得敬鬼神不再有宗教迷信色彩和世俗功利意图，而主要成为孔子实践其政治主张和道德理想的手段。
　　第二，重人事轻鬼神
　　孔子将鬼神和人事予以明确区分，积极引导人们把关注的视阈聚焦于人事。在孔子看来，鬼神问题属于“天道”，而天道远人道迩，与“人道”相关的人事才是人们在有限生命中应该关注的中心问题。知道应该知道且能够知道的事，做应该做的事，才能称其为真正的智者。
　　据《论语·先进》载，当孔子的学生季路问孔子如何服侍鬼神的问题时，孔子巧妙地回答：“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?”实际上他是把“事人”看得比“事鬼”更为重要，把生看得比死重要。《论语·雍也》载孔子的学生樊迟问知时，孔子回答：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”朱熹《论语集注》解释说：“专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。”因此，在孔子看来，祭祀以“人道”为限，尽乎“人道”则止，超出“人道”而入“鬼事”，那便是愚蠢的，是“不知”。所以凡涉及祈福禳灾之类的祭祀活动，孔子就会否定。楚昭王有疾而不祭，孔子甚为称道，曰：“楚昭王知大道矣!其不失国也，宜哉!”⑤
　　但是，我们不能因此就说孔子是一个无神论者，楚简《鲁邦大旱》篇记载的孔子与鲁哀公的答对颇能说明这一事实。“鲁邦大旱，哀公谓孔子：‘子不为我图之?’子曰：‘邦大旱，毋乃失诸刑与德乎?唯正刑与德。’哀公曰：‘庶民以我不知以说之事鬼也，若之何哉?’子曰：‘正刑与德以事上天，鬼神感之，大旱必止矣。’”在孔子看来，国家出现旱灾，是国君在政治上“失诸刑与德”所致，因此，当务之急是“正刑与德”。但这种方法与当时普遍认同的祭祀鬼神的方法迥然不同，这就使得哀公心存疑虑，于是，孔子便顺应当时的国情民情，因势利导，以退为进，把“正刑与德”与“鬼神感之”结合起来。可见，孔子在当时的历史条件下，通过不反对鬼神并借助于鬼神去唤醒未觉悟的民众，是在宗教文化浓郁的古代社会实现其政治主张、道德理想的一种方法和途径，这就是儒家所谓的“神道设教”的思想。
　　“神道设教”是古代儒者借祭祀的方式推行政治伦理教化的一种方法，语出《周易》的观卦彖辞：“圣人以神道设教，而天下服矣。”孔颖达《疏》云：“神道者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道，而四时之节气见矣。……圣人用此天之神道，以观设教而天下服矣。”显然，儒家的正统观点认为神道设教，是取法天道的神妙变化而对百姓进行教化。“神道设教”的“教”不一定要被理解为西方“宗教”(Religion)意义上的“教”，而更可取的是理解为“政教”或“德教”的教。
　　“神道设教”的目的通过崇建神道来设立教化，教育人民，《礼记·祭义》对此作了精辟的阐述：“因物之精，制物之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”《后汉书·隗嚣传》也说：“急立高庙，称臣奉祠，所谓‘神道设教’，求助人神者也。”在中国早期国家形态中，以占卜祭祀为主要内容的神权占有重要位置。由原始宗教转向早期国家形态下的“神道设教”，其间并没有截然界沟。早期国家形态下的“神道设教”，作为国家权力的一种体现，虽然有为统治者服务的方面，但更多地表现为对广大民众的一种人文关怀，这与中国早期国家的仁慈性质有相通之处。⑥辜鸿铭也说：“宗教拯救了人的心却忽略了人的脑；哲学满足了人头脑的需要但又忽视了人心灵的渴望。”⑦每个民族，既需宗教，又离不开哲学。中国人幸运的是，“神道设教”的孔教既满足心灵，又满足头脑：孔教“兼明人道与神道”“中国人之所以没有对宗教的需要，是因为他们拥有一套儒家的哲学和伦理体系，是这种人类社会与文明的综合体儒学取代了宗教。人们说儒学不是宗教，的确，儒学不是欧洲人通常所指的那种宗教。但是，我认为儒学的伟大之处也就在于此。儒学不是宗教却能取代宗教，使人们不再需要宗教。”⑧孔子“神道设教”就是这样把儒家社会、政治、伦理教育的丰富内容和宗教简捷地、一步到位地落实终极关怀的妙用成功地结合起来了。这就使儒学在不失其为科学的人道主义学说体系的前提下，既适应了民众的宗教感情，又把民众从神学迷信的宗教信仰中引领出来，直接进入融小我于大我，融社会人生于自然宇宙的天人合一的境界之中。
　　第三，心理情志的人道反省
　　孔子注意到了灌注于各种礼仪形式中的人性、情感因素，认为人的情感流露是正常的，但必须有所节制，或找到一种恰当、合理的表达形式。孔子说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”⑨这里的“戚”，就是礼的情感本质。在礼的情感本质与奢俭形式之间，孔子说与其走形式，不如守本质。王国维对此曾有精辟的论释：“礼之本质为情，形式为文，此本质与形式相合而为礼。恭敬辞逊之心之所动者，情也；动容周旋之现于外形者，文也。弃本质而尚形式，是为虚礼；弃形式而守本质，是为素朴。”⑩孔子还说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(11)这里强调的是孝的情感本质——敬。
　　根据孔子、孟子的观点，祭祀仪式所表达的，主要就是基于人们生命的传承，后人对祖先的追思缅怀之情。这样，中国古代的祖先祭祀礼仪，便成为有人情味的行为规范。《礼记·祭统》说：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。……贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。……凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。”意思是说，祭祀“自中出生于心”，强调祭祀必须以内在认识、情感为基础，注重祭祀者本身的心理情感表达而不追究祭祀对象的存在与否。这正是孔子“人而不仁如礼何”之义，也体现了孟子礼仪要“尽于人心”的意思。“这里重要的，是把传统礼制归结和建立在亲子之爱这种普遍而又日常的心理基础和原则之上。把一种本来没有多少道理可讲的礼仪制度予以实践理性的心理学解释，从而也就把原来是外在的强制性的规范，改变为主动性的内在欲求，把礼乐服务和服务于神，变为服务和服从于人。”(12)《礼记·祭义》更有形象生动的启诱：“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。……唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。飨者，乡也，乡之然后能飨焉。……洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之，其孝敬之心至也与。……于是谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之，庶或飨之，孝子之志也。”祖宗虽然已经死了，但是祖宗的音容笑貌还是好像活着一样。这里体现的感情何等真切!儒者“把别的宗教之拜神变成祭祖，这样郑重地去做，使轻浮虚飘的人生，凭空添了千钧的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧!凡宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣。”(13)《荀子·礼论》中也谈到：
　　祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。……卜筮视日，斋戒修涂，凡筵馈荐告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之。毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送，反，易服，即位而哭，如或去之。哀夫!敬夫!事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。
　　这是说祭祀之事原本不是以鬼神信仰为核心，祭祀的对象本“无形影”，而祭祀者则要“事死如事生，事亡如事存”“如或飨之”“如或觞之”，借以表达思慕之情，忠信爱敬之意，所以荀子说祭祀是“人道”，人道就是祭祀的文化意义之所在，是祭祀的本质所在。但只有“君子”(有修养的知识分子)能够领悟这一点，一般的老百姓往往还是把祭祀当成宗教性的行为。正因为如此，儒家强调“神道设教”，这是在民智未开的情况下最佳的教化方式。
　　第四，报本返始的道德教化
　　孔子拒绝鬼神迷信，却对祭祀礼仪给予坚持和维护，这必然引起批评。墨家就曾经这样批评道：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”(14)而他的学生也有疑惑。对此孔子有过明确地解释：    
　　宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”
　　子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”
　　曰：“安。”
　　“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”
　　宰我出，子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免予父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(15)
　　宰我认为为死去的父母守孝三年时间太长了点，应该缩短为一年，孔子没有直接地反对，而是以反问的方式陈述应该尽三年之丧的理由，尽管宰我未必理解，但孔子的意思很清楚：儿女从一出生起三年以后才能完全脱离父母的怀抱，替父母守孝三年就是为了报答父母的三年之爱。可以看出，孔子讲祭祀之礼，强调的是人伦道德，这也就是他极力主张的孝道的表现。学生孟懿子问孝，子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’”樊迟曰：“何谓也?”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(16)即父母活着时，要以礼相待，父母去世后，要按照规矩为他们安葬和进行祭祀活动。《礼记·祭统》更阐发到：“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。”生事之以礼属于伦理道德范畴，丧葬和祭祀确实是有宗教性的形式，但是是依存和附属于前者的。在儒家看来，人在生前都应该孝敬父母，即使由于不得已的原因，生前不能尽孝，死后也要通过丧葬和祭祀来表达对父母的恩情。在这个意义上，祭祀可以说是孝的延伸——由生延伸到死。孔子注重祭祀，认为祭祀是维持伦理的一种教化方法。伦理的中心就是孝，对孝道的培植，当然是教化上的重点，为此，儒家使孝德与祭祖二者发生联系，且成为中国传统社会中非常重要的理念与力量。“君子之教也必由其本，顺之至也，祭其是欤?故曰：‘祭者教之本也已。’”“外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。”“祭者，所以追养继孝也。”(17)“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”(18)丧葬与祭祀是对已故的先人一些物质和精神的奉献，不是要死者像活人一样享受一切，而是作为一种礼，作为一种训化手段，使“民德归厚”，使人人具有仁爱之心。《论语·学而》曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”如果对去世者的丧礼能慎重地处理举行，日久之后亦能定期举行祭礼不断追思的话，社会之风俗道德也一定可以渐渐笃厚起来的。这样，通过丧祭之礼，实际上是在潜移默化地进行教化，使人们不仅要记住自己之所从来的“根源”，更意味着永远不忘先人筚路蓝缕的开创之功，这样民德民风就会归于纯厚朴素。
　　第五，崇德报功的人文意蕴
　　《孔子家语·辨物》引孔子云：“礼，祖有功而宗有德，故不毁其庙焉。’《孔子家语·庙制》也引孔子云：“古者祖有功而宗有德，谓之祖宗者，其庙皆不毁。”说明古礼为祖宗立庙进行祭祀，主要是因为祖宗有功德，其庙亦不毁。又云：“有虞氏祖颛顼而宗尧，夏后氏亦祖颛顼而宗禹。”郑玄注：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先后次第。”这一记载表明最初的祀祖，并不以血统为标准，乃是以功德为标准，到夏后氏以后，始由尚功德转成尚血统而行祭祀。
　　《国语·鲁语》记载鲁国重臣臧文仲“使国人祭海鸟爰居”，柳下惠与其进行了辩论，认为祭祀是国家大事，要重视，但不可淫祀(滥设祭祀)。他高屋建瓴，提出一个与祭祀有关的重大命题：“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。”意思是说，祭祀，体现的是国家的法度；而法度，是执政成功的关键。既然如此，就应该谨慎制订祭祀礼仪以为国典。然后，他援引历代圣王制定祀典所遵循的五条原则：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。”他将这五条原则归结为一点，即所有被祭祀的人“皆有功烈于民者也”，也就是为人民建立了功劳，对历史文化有卓越贡献的人。接着，他又以黄帝、尧、舜、鱼玄、禹、契、冥、商汤、后稷、周文王、周武王等十四个祭祀对象进一步加以证明，例如，烈山氏之子柱“能殖百谷百蔬”，共工氏之子后土“能平水土”，黄帝能“明民共财”，舜“勤民事而野死”，冥“勤其官而水死”，汤“以宽治民而除其邪”，稷“勤百谷而山死”……正因为这些古代圣王“有功烈于民”，所以分别享受到其后代禘、祖、郊、宗、报五种“国之典祀”，即可以享受国家级的祭祀。祭祀在当时仍然是人与神沟通的一个重要环节，但是已经有了新的变化，过去祭祀鬼神主要是鬼神能赏善罚恶，支配人的命运，现在柳下惠就对祭祀有了新的解释，认为祭祀的对象都是有利于民有功于民的历史人物或自然界的事物。透过这个完整的历史故事，我们可以看到柳下惠实质上是以“人事”为着眼点，以“神事”为附庸物，体现了祭祀文化的以人为本的人文精神。《礼记·祭法》也把故事的主要部分收了进去，说明儒家是赞同柳下惠的宗教观的。现代著名学者冯友兰进一步就此问题分析说：“根于崇德报功之意，以人为祭祀之对象。……中国旧社会中，每行之人，皆供奉其行之入神，如木匠供鲁班，酒家奉葛仙。其意即谓，各种手艺，皆有其发明者。后来以此手艺为生者，饮水思源，崇德报功，故奉原来发明者为神明，而祀之焉。至于天地星辰，鸟兽草木，亦以崇德报功之义而崇拜之。此或起源于原始社会中之拜物教，但以儒家所与之义，则此已为诗而非宗教矣。”(19)这里说得再明白不过了，儒家的重视祭祀往往祭祀的是人，而不是神。即使把人当神敬也表达的是崇德报功之意，是人文的而不是宗教的，是理性的而不是迷信的。
　　第六，亲亲尊尊的伦理秩序
　　《礼记·哀公问》载，当哀公问孔子儒家为何对礼这么重视的时候，孔子回答说：“丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣、上下、长幼之位也；非礼，无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻、疏数之交也。”这说明礼的宗教神学价值在于敬天祭祖，政治价值在于分别君臣上下的不同等级，伦理亲情价值在于区分家族、亲戚的远近亲疏关系。《礼记·大传》说：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别也，此其不可得与民变革者也。”可以知道仪式节次可以随着时代思潮的变化而变化，礼义则是不可变的亲亲、尊尊、长长、男女有别。《礼记·大传》又说：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”可见，亲亲、尊尊、长长、男女有别是贯穿于礼乐文化的基本精神，这种精神也是一种人道精神。儒家还把祭祖与巩固宗法秩序联系起来，《礼记·大传》还说：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严。”“收族”讲的就是把整个宗族凝聚在一起。“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉，此之谓十伦。”(20)荀子就特别强调利用宗教礼仪来培养人们的等级观念：“郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑。”(21)
　　第七，丧祭之礼的仁爱精神
　　孔子重视丧祭的礼仪体现了仁爱精神。《孔子家语·五刑解》引孔子的话说：“不孝者生于不仁，不仁者生于丧祭之礼无。明丧祭之礼，所以教仁爱也。能教仁爱，则丧思慕，祭祀不解人子馈养之道。丧祭之礼明，则民孝矣。”《大戴礼记·盛德篇》也有同样的记载。意思是说，不孝顺父母是由于缺乏仁爱引起的，缺乏仁爱又是由于不讲丧祭的礼仪引起的。彰明丧祭的礼仪，是为了教导人们仁爱。能够教导人们仁爱，那么有丧事时人们就会思慕亡故的亲友，祭祀时毫不懈怠，如同双亲在世而作为人子要对他们进行奉养的义务一样。丧祭的礼仪得到彰明，那么老百姓就会孝顺父母。
　　孔子重视祭祀礼仪，但是反对人殉，并反对用俑(偶像)殉葬。春秋以前统治者往往用人(主要是奴隶殉葬)，春秋时期用人殉葬遭到了一些人反对，于是就出现了仿人的泥、木做的替代物——俑(偶像)，但用俑殉葬这种礼仪从本质上来看，仍然是人殉观念的延续，所以孔子仍然反对。《孟子·梁惠王上》记载：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎!’为其象人而用之也。”在孔子看来，用俑殉葬仍然近乎用人，也是不人道的，所以孔子表示反对。根据孔子“始作俑者，其无后乎”这句话，后人将“始作俑者”引为成语，比喻第一个做某项坏事的人或某种恶劣风气的创始人。
　　在孔子看来，人死之后，不能当作死人看待，给他们提供一些无用的东西，这样缺乏亲爱之心。但又不能当活人看待，提供一些很实用的东西，这样做又太愚蠢。最好的办法是给死人提供“神明之器”，简称“明器”。当时人们在埋葬死人时还用“明器”。“明器”是指随葬的器物，所以古人说是“藏器”，后世又称为“冥器”，就是指专为死人加工，形象上相似，功用上不可利用的器物，因而做工一般都比较粗劣。《礼记·檀弓》说这种“明器”“竹不成用，而瓦不成膝，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨簴”，竹器、瓦器都无法使用，琴瑟和竽笙没有宫商之音，钟磬无法悬挂。之所以如此，并非是欺死者无知，而是为着节省人力、物力。《礼记·檀弓》继续说：“孔子谓为‘明器’者，知丧道矣，备物而不可用也。哀哉!死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉!”“备物而不可用也”，就是指专为死人加工，形象上相似，功用上不可利用的器物。但是，有的人却用活人使用的器物来殉葬，这不就是近于用活人来殉葬一样可悲吗?显然，孔子是反对用活人使用的器物来殉葬的。《孔子家语·曲礼公西赤问》子游问于孔子曰：“葬者涂车刍灵，自古有之，然今人或有偶，偶亦人也，是无益于丧。”孔子曰：“为刍灵者善矣，为偶者不仁，不殆于用人乎!”可见，孔子赞成用泥车和草人草马，反对用偶像。泥车和草人草马合乎“明器”的标准。
　　总之，传统的祭祀礼仪确实有一定的宗教性，但经过春秋战国时期人文精神的淘洗，儒家使其变成了一种以人文教化为主导的文化活动。因此，儒家祭祀礼仪的宗教性便只是形式上的，而其本质则是人文理性的。这从一个侧面反映了中国文化的人文主义转向，正如徐复观所说：“春秋是礼的世纪，也是人文的世纪……此一发展方向，代表了中国文化发展的主要方向。”(22)
　　【注释】
　　①陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，三联书店，2002，第14页。
　　②《论语·八佾》。
　　③《墨子·公孟》。
　　④朱熹：《四书章句集注》。
　　⑤《左传·哀公六年》。
　　⑥晁福林：《中国早期国家问题论纲》，《光明日报》，2000年12月01日。
　　⑦辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛等译《辜鸿铭文集》下，海南出版社，1996，第36页。
　　⑧辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛等译《辜鸿铭文集》下，海南出版社，1996，第38页。
　　⑨《论语·八佾》。
　　⑩《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1997，第132页。
　　(11)《论语·为政》。
　　(12)李泽厚：《美的历程》，文物出版社，1981，第50页。
　　(13)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1999，第147页。
　　(14)《墨子·公孟》。
　　(15)《论语·阳货》。
　　(16)《论语·为政》。
　　(17)《礼记·祭统》。
　　(18)《礼记·坊记》。
　　(19)冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局，1984，第428页。
　　(20)《礼记·祭统》。
　　(21)《荀子·礼论》。
　　(22)徐复观：《中国人性论史》(先秦篇)，上海三联书店，2001，第41页。
　　

黄帝与中华文化学术研讨会论文集/朱恪孝，谢阳举主编。——西安：西北大学出版社，2008.01